Разлитая повсюду, Вселенская Душа, с точки зрения Пифагора, не действует повсюду одинаково и в равной степени. Высшая область Вселенной, образно говоря, ее голова, виделась ему царственным престолом мироустройства, откуда осуществляется управление всем сущим. В семи концентрических сферах Вселенной изначально заложен вечный порядок, порожденный единым Разумом, Мировой Душой, неизменно и регулярно движущей бессмертные тела, из которых состоит высшая гармония Небес.
Манилий¹ пишет: «Я воспою незримую и могущественную Душу Природы, божественную сущность, от начала времен пребывающую в Небесах, Земле и водах Океана, связывающую и удерживающую вместе все части огромного тела Вселенной. Она, уравновешивая все силы и гармонично устраивая разнообразные отношения и связи многообразных элементов мира, поддерживает в нем жизнь и постоянное движение, от которого сама жизнь и проистекает, под воздействием единого животворящего дыхания, или единого духа, обитающего во всех ее частях, циркулирующего во всех сосудах вселенской природы, с быстротой молнии проникающего во все самые отдаленные ее части и сообщающего всем элементам формы, наиболее совершенно подходящие к их предназначению и их организации… Этот вечный Закон, эта Божественная сила, на которой покоится гармония мира, пользуется небесными знаками для того, чтобы направлять и организовывать движение всех живых существ, которые дышат земным воздухом, а также сообщает каждому из них наиболее подходящие ему характер и организацию. Действием этой силы Небеса управляют делами Земли и ее полями, возделываемыми плугом пахаря; эта сила то дарует нам, то отнимает у нас урожай земных плодов; она же выводит из привычных берегов воды мирового океана, а затем снова во время отлива возвращает их на место».
Таким образом, далее в мировой истории, а не только в поэтических мифах и легендах, развития философской мысли Небо и Земля одушевлялись и считались живыми и мыслящими существами, от которых произошли все остальные существа. Отныне они жили своей собственной жизнью, вечной, как их тела, и были наделены разумом и, возможно, душой, подобной душе человеческой, частью вселенской жизни и вселенской души; и прочие тела, сотворенные или порожденные ими, вечно содержащиеся в них самих, живут только за их счет и их жизнью, как эмбрион в утробе матери живет ее жизнью, которую мать поддерживает в себе ради этой цели, и питается ее соками, которые эту жизнь ему и сообщают. Такова всеобщая жизнь этого мира, воспроизводящая себя во всех живых существах, порождаемых ее высшей частью в части низшей; такова суть матрицы этого мира, то есть совокупности живых существ, порожденных Небесами в его утробе.
«Душа мира, — пишет Макробий, — это сама природа, как душа человека есть сам человек; она вечно действует через небесные сферы, которыми движет и которые не в силах противостоять довлеющему движущему импульсу, сообщаемому им ей. Небеса, Солнце, величественный престол животворящей силы, знаки, звезды и планеты действуют только по воле души Вселенной. От этой души через них проистекают все изменения в подлунной природе, лишь вторичными следствиями которых являются небесные тела и само небо. Зодиак со всеми его знаками является также божественным и бессмертным существом, сотворенным мировой душой и производящим, или собирающим в себе, все многообразные проявления сил, составляющих понятие Верховного Божества».
Учение, присвоившее Небесам и Земле живые души, каждая из которых является частицей Мировой Души, зародилось в необозримых глубинах древности. Ему обучали древние сабейские жрецы. Ему учили Тимей, Платон, Спевсипп², Ямвлих, Макробий, Марк Аврелий и Пифагор. Когда человек впервые приписал Вселенной обладание душой, являющейся совокупностью душ всех живых существ, обитающих в ней, и даже звезд, вскоре он пришел и к пониманию того, что эта душа разумна и мало того — она и есть Высший Разум, порождающий разум каждого разумного существа во Вселенной. Так Вселенная стала для него не только одушевленной, но и разумной, и, следовательно, такими стали и все живые существа, населяющие Землю. Каждая душа стала, таким образом, в его глазах средством, или, скорее, оболочкой, разума, вселившегося в нее потому, что более нигде не мог обитать. Вне души не может быть разума; и поскольку существует Мировая Душа — источник всех прочих душ, следовательно, Вселенская Душа наделена и Вселенским Разумом — источником всех прочих разумов. Значит, Душа Мира содержит в себе Разум Мира. Все агенсы природы, в которые проникает Мировая Душа, также обретают и частицу
Мирового Разума, и вся Вселенная — вообще и в каждой своей частице — оказывается заполненной разумами, которые нельзя рассматривать иначе, нежели как эманации Вселенского Разума. Где бы в качестве причины ни упоминалась Мировая Душа, причиной был и Мировой Разум; и, следовательно, Небеса, звезды, стихии и вообще все части Вселенной превратились в глазах человека в многочисленные престолы Божественных разумов. Каждая мельчайшая частица великой Мировой Души стала частицей Разума, и чем более она удалялась от грубой материи, тем более разумной и деятельной она становилась. И все древние почитатели природы, теологи, астрологи и поэты, величайшие из философов предполагали, что все неисчислимые звезды — это живые и разумные существа, вечные тела, деятельные причины происходящих здесь, на Земле, событий, одухотворенные Жизненным Принципом и управляемые Высшим Разумом, от которого проистекли в начале времен, частицами которого они являются, равно как и частицами вселенской жизни и Мировой Души.
Сама Вселенная считалась в высшей степени разумным существом. Таково было учение Тимея Локрийского. Душа человека считалась частью разумной души Вселенной, а посему сама считалась разумной. Так полагали и многие другие философы. Клеант³, ученик Зенона⁴, почитал Вселенную как Бога, то есть как ничем не обусловленную и всеобъемлющую причину всех следствий. Он приписывал вселенской природе душу и разум, и такая разумная душа, по его мнению, наделяла природу божественностью. От этой мировой души проистекает, учил он, и разумная душа человека, а посему она также обладает частью божественности. Хрисипп⁵, самый утонченный из стоиков, приписывал вселенскому разуму, творящему разумы и души всех природных вещей и явлений, божественную силу, или частицу Божественной сущности, которой, по его мнению, обладал весь мир, движимый вселенской всепроникающей душой.
Собеседник Цицерона в его труде «De Natura Deorum»⁶ утверждает, с позиций формальной логики, что Вселенная не может не обладать разумом и мудростью в силу того, что человек, ее мельчайшая частица и порождение, обладает ими. Тот же аргумент приводит Цицерон и в своей речи в защиту Милона⁷. Физик пришел к тому же выводу, что и философы. Они всегда учили, что душе изначально свойственно вечное движение, а направление и упорядочение движения суть свойства разума. И поскольку во Вселенной присутствуют как движение, так и порядок, следовательно, в ней обязательно должны присутствовать душа и направляющий Разум, которые нельзя отделять одну от другого, поскольку сама идея Вселенной является лишь совокупностью идей всех отдельных вещей и явлений в мире.
Их довод состоит в том, что Небеса, равно как и звезды, составляющие их часть, одушевлены, поскольку наделены частицами Мировой Души; они также разумны, поскольку эта Мировая Душа, частицами которой они наделены, также обладает и высшим разумом; а также они отчасти божественны, поскольку божественность пребывает в Мировой Душе и Разуме, правящих Вселенной и всеми ее мирами, каждый из которых также наделен их частицами. Путем такого логического умозаключения собеседник Цицерона приписывает божественность звездам в силу того, что они суть живые существа, наделенные чувствами и разумом, состоящие из самых тонких и возвышенных эфирных материй, очищенных от всех прочих материальных элементов и фактически не содержащих в себе ничего, кроме тепла и света. Отсюда он выводит заключение о том, что это боги, обладающие разумом, значительно превосходящим разумы всех прочих существ, — ведь они действительно помещаются на высоте, не досягаемой ни для каких других существ и движутся там в совершенной гармонии и не достижимом ни для кого и ни для чего больше порядке, причем движение это является для них совершенно свободным и спонтанным. Он называет их «богами», деятельными и вечными, и разумными «причинами»; они населяют небесные чертоги вместе с многообразными вечными разумами, то есть небесными гениями, или ангелами, также наделенными частицами божественности и обладающими правом на определенное участие в управлении Вселенной, всей подлунной природой и человеком в ней.
Мы сделали силу, движущую планетами, исключительно механической, в сущности, сочетанием двух сил — центробежной и центростремительной, происхождение которых мы, однако, не в силах объяснить, пусть и способны высчитать их цифровое значение. Древние же полагали планеты движимыми некоей изначальной разумной силой, проистекающей от Первого Вселенского Разума. Вряд ли мы хотя бы на йоту приблизились к Истине, по сравнению с ними, со всеми нашими центробежными и центростремительными силами, ибо знаем ли мы, что есть сила? В соответствии с нашими представлениями, так сказать, «весь» Бог воздействует на движение каждой планеты, на поглощение воды каждой мельчайшей травинкой земной, на насыщение кислородом кровеносных сосудов каждой крошечной коловратки. Древние же считали, что каждой планетой управляет ее собственное божество, являющееся частицей Вселенского Бога, Души Природы. Каждая звезда и планета, в соответствии с их представлениями, двигалась сама по себе и управлялась своим собственным разумом. Таково было мнение Ахиллеса Татия⁸, Диодора, Хрисиппа, Аристотеля, Платона, Гераклита Понтийского, Теофраста⁹, Симпликия, Макробия и Прокла: каждая из звезд обладает бессмертными душой и разумом, являющимися частицами Души и Разума Всего; точно так же считали Орфей, Плотин, многие стоики и многие же ранние христианские философы. Того же мнения придерживался и Ориген; и Августин полагал, что каждая вещь во Вселенной управляется отдельной ангелической силой; и Косма¹⁰ верил в то, что каждой звездой управляет ее личный ангел; и автор «Восьмикнижия»¹¹, написанного во времена императора Юстина¹², пишет, что они движутся вследствие импульса, сообщенного им ангелами, надзирающими за их движением с небесной тверди. Христианские ученые древности так и не пришли к общему мнению в вопросе одушевленности самих звезд. Многие считали их одушевленными. Блаженный Августин колебался; Святой Иероним сомневался, поминая Соломона, приписывавшего звездам обладание душой. Святой Амвросий не сомневался в том, что души у них есть, а Памфил¹³ утверждал, что многие представители церкви верили в то, что звезды — существа разумные, а многие — что нет, но ни первое, ни второе мнение не могут считаться еретическими.
Таким образом, мысль древних торжественно и чистосердечно отвергала изначальное существование Души во Вселенной и в отдельных ее частях. Следующим шагом, в силу необходимости, стало отделение Души от Вселенной и приписывание ей внешнего и независимого бытия и особой личности — все еще вездесущей, то есть пребывающей в каждом дюйме пространства и в каждой молекуле материи, но являющейся, однако, не частью Природы, а ее Первопричиной и Творцом. Это было промежуточное звено между учениями пантеизма (утверждающего, что всё есть Бог, и Бог есть во всём и есть всё), с одной стороны, и атеизма (утверждающего, что есть только природа, а Бога нет) — с другой; хотя, если свести оба эти учения к основополагающим терминам и базовым концепциям, они, в сущности, окажутся одной и той же доктриной.
Мы умиротворенно поздравляем себя с признанием личного Господа как Бога, наиболее приемлемого для человеческих чувств и при этом избавленного от всех пантеистических мистификаций. Но ведь Божество все равно продолжает оставаться для нас тайной, несмотря на все применяемые к Нему термины и символы органического или неорганического происхождения, а Его воплощения сами по себе являются символами, могущими быть неверно понятыми и истолкованными точно так же, если не больше, как любые другие символы, потому что они со временем могут пасть до уровня простого истолкования нами наших собственных несовершенных свойств; а посему любое представление, которое может возникнуть в наших умах о Божестве, не может не быть в высшей степени неадекватным.
Самые ранние и самые достойные исследователи духа Вед — древнеиндийских священных книг — считали, что дух этот состоит в учении пантеистического монотеизма: Бог един, и Он — во всём; и все множество индуистских богов, равно как и все множество молитв, воссылаемых им всем, являлось лишь совокупностью воплощений немногих богов, которые, в свою очередь, в конце концов сводились к Единому Богу. Весь механизм почитания многочисленных последовательных воплощений богов истолковывался ими как духовное средство постижения человеком истинной сути вещей в условиях нехватки языковых средств для выражения понятий монотеизма; Миманса¹⁴, например, откровенно признает себя всего лишь средством толкования священных мантр, потому что открывается словами: «Ничего не было, кроме Разума, Творческой Мысли Того, Кто был один от начала времен и Кто дышал, не будучи никем вдохновлен». Эта мысль, содержавшаяся в древних мантрах, была утверждена в качестве догмата и творчески развита Упанишадами¹⁵. Философия веданты, признавая таинство «единого во многом» краеугольным камнем веры, утверждала не только единство Бога, но и тождество материи и духа. Она выступала с позиций единства сознания. Сознание — это Вселенский Элемент, Единый Бог, Великая Душа — Махатма¹⁶. Это материальная и действенная причина, и мир представляется тонкой материей, в которой Он одновременно и ткань, и ткач. Это макрокосм, вселенский организм, именуемый Пуруша, лишь частями тела которого являются огонь, воздух и Солнце. Голова его — это свет; глаза его — Солнце и Луна; дыхание его — ветер; голос его — это Веды. Все проистекает от Брахмы, как паутина — от паука, как трава — от земли.
Но тем не менее, лишь нехватка языковых средств выражения для описания происхождения материи от духа придает философии индуизма материалистический облик. Бесформенный Он Сам, Бог, присутствует повсеместно и во всех формах. Слава Его отражается во всей Вселенной, как Солнце — в воде, причем, отражение Солнца само по себе не является светилом. Все материальные формы и действия, весь предметный мир в значительной степени являются фантазмами, понятийными отражениями всеобщего невежества. Однако они играют крайне важную роль, заполняя промежуточное пространство между реальностью и нереальностью; они нереальны, поскольку не существует ничего, кроме Брахмана; но в некоторой степени они реальны, поскольку являются внешними его проявлениями. Они являются самопорожденными ипостасями Бога, в которых Он представляет Самому Себе всю одушевленную и неодушевленную Природу, всю реальность в многообразии внешних форм, которые последовательно принимает единый пантеистический Дух.
Великая цель разума состоит в обобщении, обнаружении единства во множестве, порядка — в кажущемся хаосе, отделении всеобщего и неизменного от преходящего и частного. В размышлениях о Природе, в смутных, почти исключительно интуитивных представлениях о всеобщем единстве Плана среди многообразия всевозможных форм и действий рождается священное чувство глубокого почтения, которое, в совокупности с деятельным разумом, и приводит к формированию того, что мы привыкли называть философией.
Самосознание, ощущение своей личности, сопутствует нам на протяжении всей жизни. Нельзя говорить ни о каком существовании разума вне самосознания. Оно не является продуктом ни размышлений, ни логических рассуждений, ни наблюдений, ни экспериментов или опыта. Это Божий дар, как инстинкты; и это самосознание мыслящей души, которая, в сущности, и есть та самая личность, отдельная от нашего тела, которую мы считаем собой, есть также и самое неоспоримое доказательство существования души. Также мы обладаем способностью осознавать Силу, от которой зависим, которую мы способны определить, идею и картину которой мы способны для себя составить, в отличие от души, которую мы не способны определить, но, тем не менее, чувствуем, а посему знаем, что она есть. Правильное, истинное понимание этой Силы, Абсолютного Бытия, от Которого проистекает все сущее, нам недоступно, если под «правильным» и «истинным» подразумевать адекватное понимание; мы просто не способны на таковое в силу в высшей степени ограниченных наших способностей. И идея Бога, насколько мы оказываемся в состоянии сформулировать ее для себя, может возникнуть у нас только путем прямого Откровения или неустанных упражнений в философии.
Идея вселенскости предшествовала установлению какой-либо системы, призванной объяснить ее. Эту идею скорее чувствовали, чем понимали; и еще немало времени прошло, пока путем тщательного исследования природы и анализа всех ее составляющих философы не пришли к осознанию великой этой концепции, которая, собственно, и позволила им называться этим гордым словом. Ощущение, в первую очередь испытываемое обладающим самосознанием мозгом, пишет Платон, было «Божественным даром, переданным человечеству неким Прометеем или теми древними мудрецами, которые были ближе к богам, чем наше упадочное поколение». Сознание выделило из этого первого опыта понятие общей Причины, или Антецедента, которому они вскоре приписали личность и дали имя. Это была формулировка великой теоремы, ничтожная, по сравнению с ее действительно вселенской природой. Она объясняла всё, кроме себя самой. Это была истинная, но непостижимая причина. Целая вечность должна была пройти, прежде чем природа данной теоремы могла быть хотя бы отчасти правильно понята, а до того люди, признавая, что Первопричина является скорее объектом веры, чем науки, удовлетворялись исследованием более близких для них отношений существования и следования, доступных их способностям к познанию. Изначально и на протяжении длительного времени человеческий разум оставлял реальный мир ради созданного в спешке собственного воображаемого мира, и воображение заняло место разума, пытаясь создать искусственное построение, призванное дать определение самой неадекватной из всех возможных концепций путем претворения ее символов в реальность и замены ее сути тысячами субъективных материальных форм.
В поэзии, так же как в природе, идея Божественного единства сокрылась под многочисленными слоями символов; и понятийный аппарат трансцендентальной философии также покоился на взглядах на природу, вряд ли более глубоких, чем взгляды древнейших философов символического направления. Идея единства скорее скрывалась, чем толковалась; Ксенофан кажется противником Гомера потому только, что он более активно настаивает на монотеистическом элементе, который в поэзии был недостаточно представлен. Первичная философия подчеркивала Единство, утраченное поэзией; но, не соответствуя по способностям высокой цели исследования его природы, она снова отдала это понятие на откуп приблизительным определениям ощущений и заплутала в дебрях материализма, полагая концептуальное единство Первоэлемента всего лишь некоторым усовершенствованием материи, неизменной по своей сути, хотя и подверженной некоторым формальным и качественным мутациям в процессе постоянно чередующихся и повторяющихся разложения и возрождения. Философы сравнивали это единство с водой, огнем и воздухом, причем, каждый стремился усовершенствовать учение своих предшественников или же находился под влиянием той или иной теологической традиции.
Во многих философских системах Божественная деятельность, разделенная поэтами поровну между целым множеством персонифицированных воплощений, в которых идея следствия заместила идею причины, или пантеистической эволюции, была восстановлена во всей полноте понятия Единого Целого, без всяких дальнейших подразделений, сначала как механическая жизненная сила, затем как всепроникающая и вседовлеющая душа, или изначальная мысль, и наконец как внешний направляющий Разум.
Ионическое возрождение пантеизма носило чисто материалистический характер¹⁷. Движущая Сила была неотделима от материального элемента, тонкого, но все равно зримого. В форме огня, или воздуха, жизненный принцип ассоциировался с самыми зримыми и самыми явными механизмами природной деятельности. Считалось, что вообще всё обладает жизнью и всё населено богами. Чудеса вулканического извержения, магнетизма, прилива и отлива явно свидетельствовали о дыхании и движении великого Мирового Живого Существа. Незримый эфир Анаксимена¹⁸ не обладал никакими позитивными качествами, которыми не обладал бы атмосферный воздух, с которым его изначально путали; и даже «Бесконечное» Анаксимандра¹⁹, хотя и свободное от условий количества и качества, было, по сути, всего лишь идеальным Хаосом, посредством отрицания лишенным грубости. Это было безграничное хранилище Плеромы, из которого развивался бесконечный цикл феноменальных изменений. Движущая сила признавалась существующей в материи, но не обязательно проистекающей из нее. Пространство, время, цифра и число, другие привычные свойства и формы, существующие только в силу существования своих признаков, считались сущностями, или, по крайней мере, чем-то, формирующим сущностные отношения с объектом, к которому они относятся; и все условия материального бытия, как предполагалось, развились из пифагорейской монады²⁰.
Философы-элеатики²¹ считали понятия не просто объектами, а единственными объектами, обладающими неизменностью, стабильностью и реальностью, которые не имеет смысла искать среди прочих феноменов. Единственной реальностью для них была Мысль. «Всякое реальное бытие, — писали они, — есть ментальное бытие; небытие непостижимо, а посему невозможно; бытие заполняет собой все пространство мышления и неотделимо от своего действия; мысль и ее объект суть одно».
Язык Ксенофана образен и противоречив, он применим как к материальной, так и к ментальной сферам, но ни одной из них не соответствует абсолютно. Другими словами, он пользуется материалистическим терминологическим аппаратом для иллюстрации неопределяемого значения. Говоря о вселенском бытии, он приводит в пример небеса как его зримое проявление, но при этом называет их сферой, а это понятие позаимствовано им из материального мира. Он пишет, что Бог не движим и не недвижим, не ограничен и не неограничен. Он даже не пытается четко выразить то, что не может быть четко понято, признавая, как сообщает Симпликий, что такие умозаключения относятся к области, которая превыше физики. Парменид²² пользовался теми же терминами, сравнивая метафизическое Божество со сферой или с жаром, с состоянием вещества или непрерывным движением, тем самым опровергая Его заложенные в определении свойства.
Атомистическая школа разделяла Всё на Материю и Силу, считала материю неизменной, по своему изначальному устройству, пусть и бесконечно меняющейся в своих вторичных формах и проявлениях. Ее последователи полагали, что все многообразие форм проистекает от безграничности возможных комбинаций атомов, однако не нуждались в понятии какого-либо внешнего «комбинатора» и управителя этих атомов, какого-то вселенского Разума, — им хватало одной лишь вечной механической Необходимости, в чем они оказывались союзниками поэтов. До сих пор подвергается сомнению представление о существовании когда-либо времен, когда разум совершенно спал, не существовал в сфере собственного бытия, несмотря на его совершенную материальность. Самые ранние размышления о внешнем мире, привлекшие его к воображаемому сосуществованию с нашей природой, приписывают ему или отдельным его частям чувства и волеизъявления, принадлежащие нашим собственным душам.
Анаксагор и Эмпедокл признавали существование первичных элементарных частиц, в результате различного сочетания которых возникли все и всяческие феномены. Но первый из них полагал их изначальной движущей силой Разум, хотя, даже видя невозможность продолжать рассуждения при помощи определений или иллюстраций, находящихся вне области разумной веры, или при помощи простого отрицания материальности, он не мог совершенно отказаться от стремления проиллюстрировать природу этой нематериальности, или разума, символами, позаимствованными из физических исследований, — и это заставило его создать для данного понятия особую категорию. В качестве человеческого разума или управляющего Принципа он отделял его от всех прочих вещей по характеру и воздействию, а посему считал, что он должен отличаться от них и по своему внутреннему устройству. Это не была ни материя, ни сила, соединенная с материей или единая с ней изначально, но независимое и совершенно отличное от материи бытие, источник всякого движения, разделения и познания, нечто совершенно уникальное, чистое и беспримесное, а следовательно, свободное от всех сторонних воздействий, ограничивавших бы, в противном случае, независимость его индивидуального воздействия; оно обладало верховной властью над всем сущим, над всем круговоротом миров, равно как и над всем живым в каждом из них. Это нечто всепроникающее и могучее, смешивающееся со всеми прочими вещами, в то время как никакая иная вещь не способна смешиваться с ним; это нечто обладает властью над всем миром и над его познанием, и оно включает в себя Необходимость, почитавшуюся поэтами, вместе с независимой силой мысли внутри нас самих. Вкратце, это обладающая самосознанием сила мысли, распространенной во Вселенной и возвысившейся до состояния Верховного Внешнего Разума, который зрит, ведает и правит всем сущим.
Так он избежал двойной западни пантеизма и материализма; и материя, пусть и бесконечно изменчивая в чувственном представлении, оказалась связанной с Единством, воплощенным в правящей ею внешней Силе. Эта Сила не могла быть ни Перводвигателем, коль скоро она сама могла быть движима, ни Всевластием, коль скоро она не была отделена от управляемых ею предметов и явлений. Если организующий принцип изначально присущ материи, никак нельзя было бы объяснить существование Хаоса; если же это нечто внешнее, тогда становится несколько более ясной древняя ионическая концепция «начала» как эпохи, когда Организующий Разум начал действовать.
Но великая идея всевластного независимого разума подразумевала некоторые совершенно непреодолимые противоречия, ибо она приписывает материи в форме хаоса вечное и независимое бытие, таким образом, вводя понятие двойственности, дуализма сознания и материи. В понятие Разума, или Сознания, Анаксагор включал не только жизнь и движение, но и нравственные принципы чести и добра; вероятно, он пользовался этим термином потому только, что популярная религия искажала в его представлении термин «Бог», а введенный им термин, напротив, активно сопротивлялся ложным истолкованиям, более точно отражая нужную идею. Его «Разумный принцип» оказался, правда, обладающим теми же самыми теоретическим изъянами, что и «Необходимость» поэтов. Это была еще одна попытка описания великой идеи, которую в то время просто невозможно было описать и определить. В те времена она оставалась непостижимой, и даже еще не существовало открытого и явного пути к ее постижению.
Разум не в состоянии погрузиться в метафизику, не обожествляя сам себя. Пытаясь следовать далее, он лишь снова и снова осуществляет обожествление своих собственных смутных представлений, тем самым падая все ниже и ниже, по сравнению с изначальным чистым представлением о мире. Реалии, которых Платон не признавал в феноменах, он нашел в собственном разуме и, вне всякого сомнения, как древние теологи, приписал их сотворение богам. Как большинство философов после Анаксагора, он рассматривал Высшее Существо как Разум, но в остальном оставил Его природу без определения, а точнее оставил ее неопределенной (несмотря на существование многочисленных определений), «блуждающей» в пространстве между теизмом и пантеизмом. Даже протестуя против духовно растленных тенденций в поэзии, он был слишком умен, чтобы пытаться заместить их какими то ни было позитивистскими представлениями. Он справедливо утверждал, что понятия, относящиеся к области духа, могут быть сделаны понятными только посредством чисел; а формы аллегорического выражения, бессознательно принятые практически всеми в те грубые времена, были выбраны философами явно как наиболее подходящие средства реализации теологических идей.
По мере того, как наслоения символизма постепенно отпадали, с целью, вероятно, открыть взору исследователя первоначальное понятие, религиозное чувство, привычно связываемое с символизмом, постепенно испарялось. Но, несмотря на это, защитники монотеизма — Ксенофан и Гераклит — в действительности выступали лишь против придания богам обличья людей. Они не пытались лишить Природу приписывавшейся ей божественности, — скорее придать религиозным представлениям новые, более чистые символические воплощения вместо скомпрометировавших себя старых. Они являлись продолжателями традиции древнейших поэтов, традиции религиозного поклонения Солнцу и звездам, огню и эфиру. Сократ простирался ниц пред восходящим светилом, и вечные сферы, которым, по всей видимости, поклонялся Ксенофан, оставались вторичными специализированными божествами в школах перипатетиков²³ и стоиков.
Незримое существо, или существа, открытые только для Разума, стали предметом живейшего интереса философии; и древнейшие их символы, пусть и не до конца дискредитированные, умело обходились философами в их наставлениях, передаваясь лишь в обобщенном виде. В отношении этих существ, учили философы, мы должны «довольствоваться учениями древних, которые, утверждая, что являются их потомками, должны посему почитаться как наиболее осведомленные о них люди, потому что это все равно что знать свои собственные семейное древо и родственные связи». Теизм Анаксагора еще более открыто следовал не только Мистериям, но и всем религиям Природы; это был своеобразный призыв внешнего мира к сознанию и духовной сущности мира внутреннего.
В соответствии с учением Аристотеля, мир движется в непрерывном, вечно изменяющемся, оставаясь при этом всегда одним и тем же, Времени, Вечном Сейчас, не ведающем ни покоя, ни смерти. Существует некий принцип, превращающий благо в утрату тождества путем умножения сходств; он уничтожает личность путем вечного обновления форм, в которые претворяется материя. А это вечное регулярное движение непременно подразумевает и наличие Вечного Движителя; причем, это не инертная Вечность, вроде платоновского Эйдоса²⁴, а нечто вечно активное, суть которого состоит в действии; иначе и быть не может, потому что если бы это было не так, этот Перводвигатель мог и вообще не действовать, и тогда само сотворение Вселенное могло бы считаться результатом случайного стечения обстоятельств, ибо что же это было, что заставило Его действовать после целой вечности, проведенной в бездействии? Не может Он также быть и отчасти активным, а отчасти — лишь потенциально активным, то есть покоящимся и размышляющим, действовать Ему или не действовать, ибо в таком случае, действие также окажется не вечным, а случайным, зависящим от внешних обстоятельств. Таким образом, Он является вечно активным, действующим; это чистая неисчерпаемая энергия, абсолютно нематериальная, в силу тех же причин. Так Аристотель избегает мысли о том, что Бог был недеятелен и на протяжении целой вечности погружен в самосозерцание, а потом вдруг, по неизвестной нам причине, начал действовать вне Себя и творить; однако при этом Аристотель впал в диаметрально противоположное заблуждение, посчитав Его творение — материю и Вселенную — сосуществующими с Богом, то есть, иными словами, он вообще отрицал, что внешнее действие Бога когда бы то ни было начиналось.
Недвижимая Первопричина, утверждал он, движет всем. Первым было действие, и Вселенная существовала вечно; и одна-единственная причина определяет поддержание ее бытия. Из нематериальности Перводвигателя следует его единство. Если бы это был не неподвижный Он Сам, череда движения и причин этого движения была бы бесконечна. Следовательно, существует недвижимый и неизменный Он Сам, и всякое движение, даже движение Космоса, проистекает от Него; Он есть Необходимость; Он не может быть иным, чем Он есть; только в силу необходимости Его бытия оказываемся мы в состоянии судить о необходимости вечных отношений, только за счет которых существует вообще наука о Бытии. Таким образом, Аристотель более или менее склонялся к идее личного Бога, Который не был существом, обладающим чувствами и страстями, подобно Богу иудеев и основной массы образованных людей нашего времени, а вещественным Главой всех родов существ, разумной Личностью, что, в сущности, было оживлением доктрины Анаксагора при помощи более научного и тщательного анализа природных явлений; это было нечто вроде живого непреклонного Первопринципа религии древних поэтов, которые в своих материалистических космогониях первыми увидели в Ночи и Хаосе образы Урана и Зевса. Вскоре, однако, Аристотель выпускает из вида личностный аспект и вплотную подступает к высшей точке развития мысли, где реальное перемешивается с идеальным и исключаются нравственное действие, предметная мысль (то есть мысль, воздействующая на что-либо вне себя самой) и материальное тело; где Божественное воздействие на мир остается покрытым пеленой таинственности и самые изощренные попытки проникнуть в его тайны приносит в результате только новые противоречия. В этой высшей точке вся бесконечная череда причин приводит к единой Последней Причине. То, что движет прочее, при этом оставаясь само неподвижным, не может быть ничем иным, кроме Мысли, или Формы. Бог есть конечная, формальная и действенная Причина; единая Форма, содержащая в Себе все формы; единое Благо, содержащая в Себе всё и всяческое благо; Цель всех устремлений Вселенной, движущая миром подобно тому, как любовь или разумное устремление движут отдельно взятым человеком. Он есть внутренняя самореализующаяся Последняя Причина, за пределами Которой более ничего нет. Он не есть нравственный агенс, потому что в противном случае Он был бы всего лишь средством достижения чего-то еще более высокого и совершенного. Один только вид действия — деятельность мысли, или разума, — может быть приписан Тому, Кто есть суть всего и всякого действия, даже когда покоится. То, что мы называем своей высшей радостью, то есть время бодрствования и чувствования, то, что придает извечное очарование нашим надежде и памяти, для Него является постоянной и неизменной реальностью. Его бытие является постоянным наслаждением, которое нам доступно только во временной своей ипостаси. Божественное свойство активного, но все равно покоящегося самосозерцания, неотделимого от разума, в первую очередь, принадлежит Божественному Уму; Его Мысль, которая есть Его бытие, в отличие от нашей мысли, изначально и неизменно состоит в постоянном действии. Если Он оказался бы способен получать удовлетворение и удовольствие от чего-либо творящегося вне Него Самого, то значит, Он оказался бы способен и испытывать в этой связи разочарование и боль, а следовательно, не являлся бы совершенным Существом. Предположить, что Он получает удовольствие от чего-либо внешнего для Него Самого — значит, подразумевать несовершенство Его удовольствия до акта Творения, что ставит Его в определенную зависимость от внешних факторов. Благо человека не зависит от него самого, равно как и благо Бога. Вечное действие, порождающее мир, есть результат вечного стремления к благу. Целью Абсолютной Мысли является Абсолютное Благо. Природа есть вечное движение, а мысль — вечный покой. Лицезрея это абсолютное благо, Конечность может видеть лишь себя самое, и таким образом, если исключить всякое вмешательство материального фактора, различия субъекта и объекта совершенно исчезают, полностью сливаясь между собой, и Божественная Мысль оказывается «мышлением мысли». Энергия разума есть жизнь; и Бог является самой этой энергией во всех ее чистоте и совершенстве. Таким образом, Он — это сама жизнь, вечная и совершенная, и это все, что можно сказать в данном контексте о понятии «Бог». И тем не менее, несмотря на все ходы и закоулки трансцендентальной мысли, сама суть идеи оказывается состоящей в подвижности и способности к переходу от объекта к объекту, и мы просто представить себе не можем существование мысли без какого-либо объекта, стоящего за ней, о котором, собственно, и осуществляется мышление, — равно как и существование деятельности в форме простого самосозерцания, то есть без всяких внешних действий, движений или проявлений.
Платон предпринял попытку продемонстрировать, как Божественный Первопринцип Блага реализуется в Природе; вся философская система Аристотеля является единым аналогическим приглашением к исследованию, каким именно образом Природа стремится к конечному благу. Платон считает душу принципом движения и «заставляет» своего Бога реализовывать, то есть претворять в реальность, Свои идеи, выступая в роли свободной разумной Силы. Аристотель, для которого Мысль является неподвижным центром, из которого проистекает и куда возвращается всякое движение, подчеркивает, соответственно, неподвижность Бога. Бог Платона, напротив, творит, надзирает, управляет и наслаждается совокупными наслаждениями всех Своих творений. Аристотелев Бог — это совершенство умственной деятельности человека в масштабах Вселенной. Когда он говорит о Боге как о вечном Самосозерцании, тварный мир он не исключает из сферы Его созерцания потому, что Он наслаждается созерцанием мира внутри Себя Самого. Пребывая вне этого мира, за его пределами, Бог, тем не менее, таинственным образом проникает в него. Он является вселенским, но вместе с тем и глубоко частным Существом; Он действует повсеместно и в силу необходимости, но также творит конкретное благо.
Когда Платон признал ионическое учение о привнесении животной жизни в бесформенный мир, а затем добавил к нему учение Анаксагора о Разуме, довлеющем над диким принципом Необходимости; когда он прибавил к Разуму Милость; когда он подчинил древние страшные Силу и Мощь Благу и Кротости, — ему стало казаться, что совершенство достигнуто и более стремиться не к чему, что Бог не может быть никем иным, кроме как Вселенским Благом и Вселенской Мудростью.
Однако созерцание Блага неизменно подразумевает также и созерцание его противоположности — Зла. Когда Бог именуется «Благом», это происходит не потому, что Зло вообще неведомо, а потому, что оно совершенно исключено из Его свойств. Но если Зло — это независимое, отдельное бытие, как это сочетается с единством и верховной властью Бога? Для того чтобы разрешить эту дилемму, оставалось только отступить в глубины древности и неопределенности верований, признать свое невежество, отвергнуть саму реальность существования Зла, подобно Платону и Аристотелю, или же, вместе со Спевсиппом, вечность его бытия, предполагая, что это лишь временное, но промыслительно необходимое условие обретения в конце времен окончательного и абсолютного знания, значительная часть которого к тому времени уже подверглась опровержению продолжающей развиваться философской мыслью, то есть, короче говоря, возвратиться к изначальному понятию «Абсолюта», единого Существа, в Котором истолковываются все таинства и пред Которым это сомнительное противоречие превращается в едва различимую точку на безбрежной поверхности Океана, практически не видимую для взора истинной Веры.
Но Абсолют практически сливается с небытием. Материя и Зло так тесно и так постоянно переплетаются, что зачастую несовершенство нашей логики приводит к полной взаимозаменяемости этих понятий. Бесполезно пытаться «втиснуть» мир в понятие Бога, потому что мир бренен, несовершенен и полон противоречий, в отличие от вечности и совершенства своего Истока. «Философия» — это всего лишь одно из названий неопределенности. После того, как разум человеческий успешно обожествил Природу и свои собственные представления, с большим трудом, но без всякого практического результата; когда он выяснил, что, как он ни старается изучить окружающую его действительность и внутренние свои реалии, они ускользают от него; когда он окончательно ослеп в лучах непостижимого для него света, — он решил ограничить свои поиски реальностью, которая, пусть и более низменна, все же более доступна его пониманию.
Бог Платона — это существо, более приспособленное для восприятия при помощи человеческих чувств; это Отец Мира и его Творец — творец Блага, но не Зла. «Зависть, — пишет он, — крайне далека от небесных существ, и человек, если желает того и готов предпринять определенное усилие, может обрести способность слиться со священными воинствами и сладостными сообществами Небес. Бог есть Идея, или Сущность Блага, то есть само Благо [το αγαθον]; во исполнение Своего благого замысла Он сотворил мир и даровал ему высшее совершенство, на которое он только был способен, сотворив его, насколько было возможно, по образу Своему. Высший род всякого совершенства должен пользоваться не только всеобщим поклонением, но и любовью». Мудрецы древности в своих притчах упоминали уже о том, что Бог есть Высшее Благо; что, подобно Небесам, или Солнцу, или земному Эскулапу, Он является Целителем, Спасителем и Избавителем, врагом и искоренителем Зла, залечивающим раны, нанесенные Герой, повелительницей неразумных природных сил.
Платон только более подробно описывает древнейшие учения, признавая Любовь высшей и милостивейшей богиней, дарующей Природе животворящую энергию, которую возвращает человеку медицина, ибо Любовь — это целительница Вселенной, тот самый Эскулап, которому перед смертью просил пожертвовать петуха Сократ.
Эта образная идея, позаимствованная из знакомой образной системы, придала особые подкупающие свойства Божественной связи со Вселенной, надолго определившие человеческие чувства в этой связи, пока развитие этой идеи, идущее параллельно общему развитию людского интеллекта, не заставило ее прочно укорениться в области сознания, отвергнув чувственный аспект вообще. Даже грубые скифы, вифинцы и скандинавы называли Бога своим Отцом; практически все народы так или иначе видели истоки своего происхождения в Небесах. Гиперборейский Олен²⁵, один из древнейших образов религиозной веры Греции, породил Любовь — первое дитя Природы. Кто осмелится утверждать, что точно знает, когда именно впервые начал почитаться Бог или когда человек впервые начал должным образом толковать величественное и многозначительное молчание Природы? Таинственное физическое учение древних теологов, предшествовавшее греческой философии, гласило, что Любовь является Великой Первопричиной и Матерью Вселенной. «Зевс, — пишет Прокл, — приступая к творению, претворил себя в Любовь и породил Афродиту, первопринцип единства и вселенской гармонии, дабы открыть всем Свет. В глубинах своего таинственного существа он содержит первопринцип любви; в нем соединяются творческая мудрость и благословенная любовь».